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Dr. Walter
Andritzky
Einleitung
Neben der an Universitäten gelehrten Schulmedizin hat
sich in den letzten zwei Jahrzehnten in den westlichen Industrieländern
und den Metropolen der Dritten Welt eine Palette an Heilweisen
etabliert, die als Alternativmedizin bezeichnet werden. Einige
davon haben (in zumeist reduzierter Form) Eingang in die ärztliche
Praxis gefunden (z.B. Homöopathie, Akupunktur, Neuraltherapie,
anthroposophische Medizin, Phytotherapie). Sie bleiben insofern
konventionell, als weiterhin ein Spezialist auf mehr oder
weniger mechanisch-manipulative Weise an einem "Patienten"
hantiert, um dessen Symptome zu beseitigen. Heilweisen, die
sich aufgrund der zu ihrer Ausübung notwendigen Selbsterfahrungsprozesse
nicht in der für die biomedizinische Praxis typischen
Abspaltung der psychosozial-spirituellen Dimension von Gesundheit
und Krankheit mechanisch erlernen und praktizieren lassen,
treffen noch immer auf Skeptizismus. Da sie zudem nicht in
das räumliche, zeitliche und ökonomische Korsett
des konventionellen Praxis- und Klinikbetriebes passen, werden
sie im Rahmen privater "Zentren", in Seminar- und
Gesundheitshotels, in Abend-, Wochenend- und Jahresgruppen
angeboten.
Ziel dieses Beitrages ist es, am Beispiel des holotropen Atmens
nach S. Grof Möglichkeiten und Grenzen der Einführung
psychospirituell basierter Heilweisen, ihres gesundheitstheoretisch-philosophischen
Kontextes und anderen Elementen des informellen Gesundheitssystems
in konventionelle Einrichtungen (hier: psychosomatische und
psychiatrische Kliniken) zu erörtern. Die Wahrscheinlichkeit,
daß die auf einem biologistischen Menschenbild aus dem
17 Jhd. basierte Schulmedizin wie auch (psychiatrische) Kliniken,
welche auf's Engste mit Kapitalinteressen (Apparatetechnik,
Pharmakonzerne, Haustechnik) und autoritäraggressiv agierendem
Expertentum assoziiert sind, die Ausbreitung von Heilweisen
fördern werden, die wie das holotrope Atmen auf selbstregulativen
Prozessen, veränderten Bewußtseinszuständen
und damit verbundenem Sich-Öffnen für das Wirken
einer höheren Instanz, dem Akzeptieren und Fördern
emotionaler Prozesse und einer Sicht vom "Patienten"
als Experten für seine Heilung beruhen, ist zweifellos
gering.
Konsequente Praxis, wird wie auch meine eigenen Erfahrungen
erwiesen haben immer wieder von Widerstand, Verleumdungen
und Ausstossung begleitet sein. Der Folgerung, dass es von
vorneherein sinnlos sei, holotrope Therapien in Institutionen
des orthodoxen Medizinbetriebes zu praktizieren, möchte
ich mich deshalb nicht anschliessen, da historisch gesehen
alle Neuerungen, die ein herrschendes Paradigma verlassen,
diesem Prozess unterliegen. Er spiegelt selbst die typischen
Phasen und Muster eines Geburtsprozesses wieder: man erlebt
in Institutionen dann eine unentrinnbar erscheinende Hölle,
gefolgt von Kampf und schliesslich Erlösung beim Austritt
aus ihnen. Nur wer sich auch diesen in der äusseren Realität
sich vollziehenden Prozessen gestellt und sie durchlebt hat,
wird in gesellschaftlichem Rahmen entsprechende Veränderungsprozesse
unterstützen können.
Die heute weit verbreitete solipsistische Praxis im privaten
"Zentrum" symbolisiert eher das Verweilen in einem
(illusionären) Uterus, da kaum jemand mit spirituellen
Heilweisen seinen Lebensunterhalt bestreiten kann und dann
durch einen "bürgerlichen Beruf" ohnehin von
der orthodoxen Gesellschaft mitgetragen wird. Ihm verbleibt
nur die trügerische Hoffnung darauf, dass sich "von
selbst alles ändert, wenn das System zusammenbricht".
Im Sinne
eines Szenarios werde ich zunächst
- typische
Settings, Heilweisen und kognitive Schemata (Weltbilder,
Glaubensüberzeugungen) der New-Age-Philosophie kurz
skizzieren
- soziodemographische
Merkmale der Teilnehmer an Therapiemethoden aus dem informellen
Gesundheitsbereich umreissen und
- exemplarisch
an der holotropen Atemarbeit (holotropic breathwork) von
Stan Grof Unterschiede zwischen konventionellem Klinik-
und workshop-Setting sowie daraus folgende Anpassungsmöglichkeiten
darstellen.
Die aufgezeigten
Probleme und Folgerungen basieren auf meiner sechsjährigen
Tätigkeit als klinischer Psychologe an einer psychiatrischen
Großklinik, wo ich während zwei Jahren Erfahrungen
bei der Einführung des Holotropen Atmens sammeln konnte.
An dieser Stelle beschränke ich mich dabei auf Aspekte
der institutionellen Rahmenbedingungen, die Veröffentlichung
von Beispielen konkreter Behandlungsverläufe ist geplant.
1. Die informelle Gesundheitskultur:
Im Gegensatz zum ärztlich dominierten Diskurs um Alternativmedizin
(worunter meist ein-zelne Methoden verstanden werden, ferner
Fragen der "Wissenschaftlichkeit", der Anwendungshäufigkeit
bei Ärzten und Patienten mit schulmedizinisch definierten
Erkrankungen, vgl. ANDRITZKY 1994) habe ich nach einer Analyse
der Komponenten den Begriff einer informellen Gesundheitskultur
entwickelt (ANDRITZKY 1997), die sich seit etwa 20 Jahren
auch in Deutschland herausgebildet hat. Die Analyse ihrer
Wirkdimensionen ist Vorbedingung für eine künftige
Forschung, die Wirkfaktoren nicht mehr in personenunabhängigen
Methoden, sondern in komplexen Settings, philosophischen Grundeinstellungen,
spiritueller Öffnung der Therapeuten und der Beziehungsqualität
ansiedelt. Beschreibbare Elemente der informellen Gesundheitskultur
sind u.a.:
1.1. Ein zur Schulmedizin alternatives philosophisches Paradigma,
hier als "New-Age-Philosophie" bezeichnet. Es besteht
aus:
- einem
physikalischen Paradigma (u.a. Einsteins Relativitätsheorie,
Max-Planck's Quantentheorie, Bell's Theorem), das gegenüber
dem Newton'schen, mechanistischen Weltbild (Körper,
Kräfte) neue Konzepte von Raum und Zeit, vom Verhältnis
von Energie und Materie (aus der subatomaren Physik) aufweist
und darüber traditionelle, religiöse und spirituelle
Philosophien und Praktiken gleichsam mit neuer Rationalität
versieht (vgl. CAPRA 1980:13)
- einer
systemtheoretischen Perspektive, in der alle Seinsbereiche
miteinander verbunden und vernetzt sind, ähnlich wie
in den schamanischen Kosmologien (Ganzheitlichkeit, Holis-mus).
Gesundheitsbezogenes Geschehen und Handeln kann hier a priori
nicht mehr getrennt von den Einflüssen bzw. der Gestaltung
der natürlichen und sozialen Umwelt gesehen werden,
es vollzieht sich in dissipativen Strukturen und selbstorganisierenden
Prozessen, die lediglich einer gewissen Energiezufuhr von
aussen bedürfen, um ihre formbildenden Kräfte
zu aktivieren (JANTSCH 1982).
- dem
Erfordernis persönlicher Transformation, d.h. dem Bedeutsamwerden
dieser neuen Weltsicht auf dem Wege entsprechender eigener
Erfahrungen. Dieses persönliche Gewahrwerden einer
schamanischen Teilhabe an und Verantwortung für die
Schöpfung, dem die in den Zentren der New-Age-Bewegung
(z.B. Esalen, Naropa-Institut/Boulder, Californian Institute
for Integral Studies/San Francisco) während der 70er
Jahre entwickelten Psychotechniken dienen sollten, wird
letztlich zum Kriterium von Gesundheit. FERGUSON (1980:99ff)
hat die vier Phasen dieses Transformationsprozesses treffend
charakterisiert als (1) den Einstieg (zufälliges Schlüsselerlebnis,
spontane mystische oder psychische Erfahrung), (2) die Erforschung
(bewußtes Loslassen, gleichzeitig heftige Konflikte
alter und neuer Orientie-rungen), (3) Integration ("ein
neues Selbst in einer alten Kultur") und (4) die Verschwörung
(Anwenden der neuen Einsichten und Fähigkeiten im Dienste
des Mitmenschen, sich als Teil eines Netzwerkes begreifen).
Dieser
Paradigmenwechsel vom mechanistisch-biologistischen Weltbild,
dem die Schulmedizin in ihrer Alltagspraxis bis heute verpflichtet
ist, zu einem spirituell-biopsychosozialen Weltbild hat weitreichende
Konsequenzen für die Gesundheitspraxis: Die Betonung
liegt nun auf Selbstheilung, Selbstverantwortung, dem Hören
auf die innere Stimme und introspektiver Erkenntnisgewinnung,
Wertschätzen subjektiver Interpretation von Krankheit
im Gegensatz zur Unterwerfung unter "Expertenwissen",
der Heiler wird zum facilitator, metaphorische Weisheiten
und spirituelle Erfahrungen werden zum Angelpunkt von Neuorientierung,
die in der Sprache symbolisch verkapselten Funktionsweisen
von Körperzonen und Organen (vgl. DAHLKE 1996), Krankheit
als Weg - Symptome als Wegweiser (vgl. DETHLEFSEN & DAHLKE
1983) werden zu weithin akzeptierten Interpretationsmustern.
Die Verwirklichung eines Lebensstils, bei dem das Individuum
Verantwortung für sich, seine soziale und natürliche
Umwelt übernimmt und sich als Teil eines göttlichen
Schöpfungsplanes erlebt, wird zum Ausdruck von Heilung
im Sinne von Bewussteinswerweiterung.
1.2 Unkonventionelle Methoden:
Es gibt hunderte von unkonventionellen Heilweisen, die auf
schamanischen Traditionen (Heilen mit Steinen/Kristallen,
Feuerlauf, Schwitzhütte, Visions-suche, Trommeln, Gebrauch
psychotroper Heilpflanzen wie Peyote, Ayahuasca, Hanf, nächtliche
Heilrituale) oder fernöstlichen Techniken (z.B. Shiatsu,
Yoga, hinduistische und buddhistische Meditationstechniken,
Tantra, Reiki) beruhen, ferner moderne Entwicklungen wie Rebirthing,
Bioenergetik, Watsu und andere Wassertherapien, sowie eher
manipulative Körpertherapien (z.B. Re-balancing, Rolfing,
Feldenkrais, Alexandertechnik, Esalenmassage, (vgl. LUKO-SCHIK
& BAUER 1993). Den Berichten in esoterischen Zeitschriften
(z.B. Esotera, Connection, Dao, Der Heiler, Bio, Natur und
Heilen) ist zu entnehmen, daß unablässig in synkretistischer
Praxis neue Seminartypen entworfen werden, ein Buch dazu geschrieben,
ein Verein gegründet und schließlich ein Ausbildungssystem
mit "Zertifikat" entwickelt wird.
1.3 Die örtlich-räumliche Allokation der therapeutischen
Ressourcen:
Die Angebote zu psychosozialer Unterstützung, Therapie,
Beratung und Krisenintervention finden sich in einem stetig
wachsenden Masse im Rahmen von privaten Zentren, Erwachsenenbildungseinrichtungen
(Volkshochschulen, kirchliche Bildungswerke), Gesundheitshotels
oder in Urlaubsangeboten ins aussereuropäische Ausland
(Gesundheitstourismus). Eine Integration in psychosomatische
oder psychiatrische Kliniken ist erst in Einzelfällen
zu beobachten. Wie meine schriftliche Befragung der ärztlichen
Leiter von 314 psychiatrischen und psychosomatischen Kliniken
in Deutschland ergab (ANDRITZKY 1996), hat sich das Spektrum
der Therapie-Methoden zweifelsfrei erweitert, es gibt Musik-
und Beschäftigungstherapie, Gruppentherapie und Gymnastik,
die Kliniken haben Badeab-teilungen mit Massagen etc., ein
erheblicher Teil der klinischen Psychologen und Ärzte
praktizieren das Katathyme Bilderleben oder Tanztherapie.
Aus Klientenperspektive handelt es sich in der Praxis jedoch
um eine Aneinanderreihung von Methoden, die in einem rigiden,
auf Anpassung und Unterordnung basierenden Setting zur Anwendung
kommen. Umgangsformen, welche auf Achtung von Autonomie und
Persönlichkeit der Klienten beruhen, spielen im Klinikalltag
kaum eine Rolle.
1.4. Auch die zeitliche Allokation der Angebote unterscheidet
sich vom formellen Medizinsy-stem mit ärztlichen Sprechzeiten
tagsüber, sonst Notdiensten.
Typische Angebotsformen sind wöchentlich stattfindende
Abendseminare, Wochenend-workshops, ein- oder zweiwöchige
In-tensives, Jahresgruppen (meist sechs Wochenblöcke)
, Urlaubsangebote, Veranstaltungen zu Übergängen
im Jahreslauf (Sylvester-, Oster-, Pfingstgruppe, Sommerfestival
etc.) oder bei biographischen Passagen (Geburt, Tod, Trauer,
Partnerschaft/ Sexualität, Arbeitslosigkeit etc). Diese
Belastungssituationen wurden von der life-event-Forschung
als pathogen erkannt, die orthodoxe Medizin wartet jedoch
solange untätig ab, bis jemand somatisch oder psychisch
manifest erkrankt.
1.5 Persönliche Ressourcen:
Wie zu Beginn des 19. Jh. die Naturheilbewegung, (vgl. ROTH-SCHUH
1983) durch Laien inspiriert wurde, so sind es auch heute
oft Angehörige künstlerischer und pädagogisch
tätiger Berufsgruppen, welche neue Heilweisen entwickeln
und kaum etablierte Kliniker.
1.6. Weitere Kulturelemente sind eine eigene Sprache (z.B.
"loslassen, verkopft, Energie, Chakras"), Musik
(z.B. Weltmusik, Ethno, Ambient, House, Space, Trance, Techno),
die besondere Rolle des Ortes eines Zentrums, Rituals, Ereignisses
(z.B. an Kraftorten, vorchristlichen Heiligtümern, Gestaltung
nach geomantischen Regeln des Fengh-Shui), Kunstwerke (z.B.
ethnisch-religiöse Kunst; Bilder und Plastiken, die spirituelle
Erfahrungen, Visionen, charismatische Gestalten oder Geistwesen
zum Inhalt haben), Ernährung (z.B. Vollwert, vegetarisch),
Verhaltensregeln (z.B. über sich sprechen, ungezwungener
Körperkontakt, Schuhe ausziehen, politisch "grüne
Orientierung").
Die hier skizzierten Momente lassen bereits eine zur Schulmedizin
unterschiedliche "nicht-klinische" Einstellung erkennen:
im workshop-Setting spielt das Erheben von Anamnesen (biographisch,
nosologisch, sozial, Familie) vor dem Hintergrund anderer
Ätiologiemodelle (z.B. "Energieblockade im feinstofflichen
Körper", "karmische Belastung") ebensowenig
eine Rolle wie Diagnosen oder ein Behandlungsplan. Auch bei
somatisch imponierenden Symptomen und "Krankheiten"
steht der psychosozial-lebensgeschichtliche und religiös-spirituelle
Bedeutungsgehalt im Vordergrund. Die fehlende Etikettierung
der Teilnehmer als "Patienten" ist begleitet von
einem im Gegensatz zum unpersönlich-distanzierter Umgangsstil
in medizinischen Einrichtungen eher persönlich-freundschaftlichen
Umgangsmodus.
2. Teilnehmerkreis der informellen Gesundheitskultur:
Über Motivationen, Glaubensmuster und soziodemographische
Charakteristika der Teilnehmer lagen bisher ebensowenig Untersuchungen
vor, wie zur Gesundheitsrelevanz der Angebote des informellen
Sektors. 1994-96 führten wir daher nach explorativen
Intensivinterviews mit Seminarteilnehmern in einer Großstadt
eine breit angelegte Befragung von N=1135 Teilnehmern von
Kursen/Seminaren zu Aerobic, Yoga, Körpertherapien, psychohy-gienischen
und esoterischen Seminaren (Reiki/Blütenessenzen) durch
(ANDRITZKY 1997). Einige Ergebnisse:
2.1. In ihren soziodemographischen Merkmalen sind die Teilnehmer
nicht repräsentativ für die Bevölkerung und
für die Klientel des formellen Medizinsystems: 77% sind
Frauen, altersmäßig überwiegt die Gruppe zwischen
30-50 Jahre, ältere Menschen (Hauptnutzer der Schulmedizin)
sind stark unterrepräsentiert, die Arbeiterschaft ist
mit 6% kaum vertreten .
2.2. Die
Gesundheitsrelevanz der genannten Angebote läßt
sich aus verschiedenen Indikatoren ablesen:
- hohe
Relevanz der Kursteilnahme als Selbsthilfeaktivität
(je nach Methode zwischen 9% und 74%),
- beschwerdespezifische
Nutzung der Angebote (z.B. 28% der Teilnehmer der als "psychohygienisch"
klassifizierten Seminare gaben Partnerprobleme an, 56% Depressionen,
Antrieblosigkeit, Müdigkeit, - jeweils hochsignifikant
mehr als die Teilnehmer der übrigen Gruppen).
- Bei
37% aller Teilnehmer ist ein Motiv der Seminarteilnahme
die Suche nach Unterstützung bei einer Gesundheitsstörung,
28% suchen Unterstützung bei der Überwindung persönlicher
Schwierigkeiten,
- Von
einer subjektiven Besserung nach der Behandlung ernsthafter
Gesundheitsstörungen im informellen Sektor berichten
wesentlich mehr Teilnehmer als solche, die deshalb Praktiker
des formellen Sektors (Ärzte/Diplom-Psychologen) aufsuchten
(81% vs. 54%).
- Für
71% spielt auch ein allgemeines Interesse am Kurs eine Rolle.
Dies deutet darauf hin, daß die Angebote des informellen
Bereichs einen attraktiven Ereigniswert besitzen, der sie
von der eher angstbesetzten, zumindest jedoch unkultivierten
und kalten Atmosphäre schulmedizinischer Einrichtungen
(Arztpraxis, Krankenhaus) deutlich unterscheidet.
2.3. Magisch-religiöse Glaubensüberzeugungen erscheinen
als das entscheidendes Agens, neue Formen des Gesundheitssuch-Verhaltens
zu entwickeln: Zwischen 30% und 40% der Teilnehmer glauben
an die Wirksamkeit von Fernheilung, Ritualen oder glauben
an die Existenz von Geistwesen, insg. 71% glauben an ein Leben
nach dem Tode. Die Glaubensmuster der New-Age-Philosophie
finden hier ihr subjektiv-empirisches Korrelat.
3. Theorie und Praxis Holotroper Atemarbeit von Stan Grof:
3.1. Charakteristika
der Holotropen Atemarbeit:
Holotrope
Therapie bezieht sich allgemein darauf, daß der westliche
Mensch nur einen geringen Anteil seines psychischen Potentials
und seiner Erlebensfähigkeit realisiert, die Entwicklung
"quälender Symptome, die keine organische Grundlage
haben, kann als Anzeichen dafür gewertet werden, daß
der Mensch in seinem unauthentischen In-der-Welt-Sein einen
Punkt erreicht hat, an dem dies offenkundig und somit unhaltbar
wird...Ausmaß und Tiefe dieses Zusammenbruchs laufen
mehr oder weniger mit der Entwicklung neurotischer und psychotischer
Erscheinungen parallel" (GROF 1994:202).
Die Holotrope
Atemarbeit vollzieht sich nach einer Phase der Einstimmung,
sei es durch ein Gruppenritual oder Meditation im Liegen,
wobei ein Partner die Funktion des sitters einnimmt, der den
Atmenden begleitet und für alles Notwendige während
der Sitzung sorgt. Nach einer Entspannungsphase erfolgt die
Aufforderung, die Atmung zu intensivieren, sich von der an-fangs
rhythmisch-energetisierenden, später dramatischen und
in der Endphase eher meditativruhigen, evokativen Musik tragen
zu lassen und für alle aufkommenden Empfindungen zu öffnen
("atme, bis es dich überrascht").
Gegen Ende der zwischen zwei- und dreieinhalb Stunden dauernde
Sitzung unterstützt eine besondere Form der Körperarbeit
die Auflösung unabgeschlossener Erlebenskomplexe. Anschließend
sollen die Erfahrungen in einem Bild, zumeist einem Mandala
dargestellt werden. In einer Nachbesprechung (sharing) werden
die Erfahrungen meist anhand der Mandalas mitgeteilt, wobei
nicht ihre Interpretation, sondern allein das ungeteilte Interesse
der Gruppe von Bedeutung ist. Dabei geht es nicht um reduktionistische
Deutung, sondern darum, das Erlebte auf amplifizierende Weise
in grössere Zusammenhänge zu stellen oder in Motivkomplexen
aus religiösen Kosmologien anderer Kulturen zu spiegeln.Wie
nach LSD-Sitzungen (vgl. GROF 1994b:212) ist in der Endphase
der Atemsitzung die Externalisierung der Erfahrung im Malen
oder ggf. bioenergetischen Übungen angebracht, um eine
"Gestalt zu schließen".
Die Klienten erfahren eine ausführliche Vorbereitung
auf die möglicherweise auftretenden Re-aktionen, z.B.
daß eine Intensivierung bestehender Symptome (somatischer
oder psychologischer Art) im Verlauf oder nach einer Sitzung
nicht als Zeichen einer "Verschlimmerung" oder gar
eines Fehlschlages zu verstehen ist, sondern anzeigt, daß
er sich einer für ihn wichtigen Erfahrung nähert.
Das Erleben während der Atemsitzungen geht gelegentlich
mit heftigen emotionalen und phy-siologischen Reaktionen wie
Erstickungsanfällen, starken Hitze- und Kälteempfindungen,
Übelkeit und Erbrechen, Veränderungen der Gesichtsfarbe,
spontan auftretenden Hautauschlägen, Zuckungen und Zittern
oder Verkrümmungen des Körpers einher. Während
selbstregulativ wie durch ein "Radar" das in emotionaler
Hinsicht gerade bedeutsame Material verstärkt und an
die Oberfläche gebracht wird (GROF 1994:25ff), spielen
weniger Erinnerungen wie in der Psychoanalyse eine Rolle,
sondern die vollständige erlebensmäßige Rückkehr
in jene Entwicklungsstufe, in der die Ereignisse stattfanden.
Wie sich heraustellte, gewinnen neben den Phasen des Geburtsprozesses
alle körperliche Traumata wie Operationen, Erstickungsgefühle
wie bei Keuchhusten, Beinahe-Ertrinken oder bedrohliche Krankheiten
dabei eine viel größere Rolle für die Entstehung
psychopathologischer Erscheinungen und Schmerzzustände
als dies bislang angenommen wurde.
Relevanz und Bedeutung des Erlebten sind bei diesem selbstregulativen
Prozess dem Atmer unmittelbar zugänglich, die heilende
Instanz liegt nicht bei einem Therapeuten, der das Erleben
interpretiert und hinterfragt, sondern in ihm selbst ("the
healer is within"). Der Therapeut wird zum Begleiter
(facilitator), der einen sicheren Rahmen für die Erfahrung
schafft und dem Atmer - wenn notwendig - emotionale Unterstützung
durch Körperkontakt und/oder -arbeit bietet.
3.2. Grundannahmen: die perinatalen Matrizen. Ausgehend von
den unter Einfluß psychedelischer Substanzen wie LSD
und Psilocybin beobachtbaren Bewußtseinsinhalten und
Erlebensweisen ent-deckte GROF (1994) eine "Kartographie
der Psche", welche über die in der Psychoanalyse
beschriebenen biographischen Aspekte hinaus eine perinatale
und transpersonale Dimension umfasst. Diese Erfahrungsebenen,
wie sie auch bei schamanischen Methoden der Tranceinduktion
(Trommeln, montones Tanzen, Fasten, Isolation) oder bei Nahtoderlebnissen
auftreten, stehen mit den von GROF (1994: 30ff) als die vier
perinatalen Matrizen (I-IV) bezeichneten Phasen des Geburtsprozesses
in Verbindung. Sie umfassen (stark verkürzt) folgende
Erlebenskonstellationen (positive bzw. negative Ausprägungen):
- das
amniotische Universum (I): ungestörtes intrauterines
Dasein, Einheitserleben, "Paradies" vs. Bilder
von verschmutzten Gewässern, Wüsten, Einöden,
unheilvolle astrale Einflüsse.
- kosmisches
Verschlungenwerden/Ausweglosigkeit (II): Einsetzen der biologischen
Geburt; Störungen der intrauterinen Harmonie durch
chemische Signale, Gebärmutterkontraktionen: Empfindungen
des Erdrücktwerdens, Hölle, Visionen des Weltuntergangs,
Atemnot
- der
Kampf vor Tod und Wiedergeburt (III): Bewegung des Fötus
durch den Geburtskanal: Motive titanischer Kämpfe,
Kriege, Blutopfer, Naturkatastrophen, Folter
- Tod
und Wiedergeburt (IV): biologische Geburt: Steigerung von
Angst, Schmerzen, Druck, gefolgt von plötzlicher Erleichterung
und Entspannung; Aufgabe aller früheren Bezugspunkte
im Leben, Ende eines Überlebenskampfes, Visionen blendenden
Lichts,
- Erlösung,
Befreiung, Ende von Kriegen, Revolutionen, übernatürlich
schöne Landschaften, Offenbarungen von göttlichen
Wesen aus verschiede-nen Kulturen. In den Totenbüchern
verschiedenster Kulturen und Epochen finden sich diese Motive
ausgearbeitet (GROF 1994a).
Empfindungen,
Emotionen, Erinnerungen und Erlebnisse können dabei in
Konstellationen (systems of condensed experience, COEX) auftauchen,
welche Inhalte aus perinatalen, transpersonalen und biographischen
Ebenen beinhalten (z.B. biographische Ereignisse, mythologische
Motive, die Identifikation mit einem Tier, einer Rasse, ein
Gefühl, bei dem der Atmende gleichsam alle analogen Empfindungen
der Menschheit erlebt, oder die Begegnung mit einem Archetypus).
Zur Holotropen Atemarbeit gehört weiterhin bedingungslose
und liebevolle Akzeptanz aller auftretenden Empfindungen und
Erfahrungen, bei Schmerzen auch ihre systematische Verstärkung
bis hin zum Unerträglichen. Dies wird zum Tor, sie "loszulassen",
sich ihrer Energie entweder rein energetisch-kathartisch zu
entledigen oder im Aufsteigen von Bildern und Ereignissen
blitzartig ätiologische und finale Sinnzusammenhänge
zu erken-nen. Während in der Atemarbeit mit dem Auftreten
von "Symptomen" also der Prozess der Heilung beginnt
ist dies im psychiatrischen Denken, wo der Patient (was im
Sinne von Widerstand und Abwehr oft auch dessen eigenes Ziel
ist) in den Ausgangszustand zurückversetzt werden soll,
genau umgekehrt.
3.3. Kontraindikationen:
Herzprobleme,
epileptische Anfälle und erhöhter Augeninnendruck
sind wichtige Kontraindikationen. Ebenso vermehren borderlineartige
psychotische Episoden und frühere psychiatrische Hospitalisierungen
das Komplikationsrisiko, das im stationären Setting bei
entsprechender Empathiefähigkeit des Teams jedoch aufgefangen
und als Wachstumsimpuls wirksam werden kann. In Gesprächen,
die ich im Rahmen der Fortbildungsmodule mit S. Grof führte,
drückte er seine Überzeugung aus, daß das
holotrope Atmen bei paranoiden Reaktionen wenig Erfolg brächte,
da dann der facilitator als reale Person noch bedrohlicher
erlebt würde, ebenso sei eine ausgeprägte Tendenz
zu externaler Ursachen-Attribution ein Anzeichen, dass jemand
sich nicht auf innere Erfahrungsprozesse einlassen wolle.
Wichtiger als die Diagnose erschienen jedoch Strukur, Reaktionsmodi
und Gesamtpersönlichkeit des prähospitalisierten
Klienten: Welche konstruktiven Ich-Anteile hat der Patient
zur Verfügung, steht er in einem tragenden sozialen Netzwerk,
welche Rolle spielt die Blockade emotionalen Ausdrucks im
Therapieprozess. Mir scheint, dass auch in den konventionellen
psychiatrischen Kliniken ein ganz erheblicher Teil von Patienten
(ich würde ihn wenigstens auf 50% schätzen) die
Merkmale einer spirituellen Krise aufweist, bei der ein Bewusstsein
der Symptome als innerer Erfahrung bestehen bleibt und die
Ursachen nicht ausschliesslich Ereignissen der äusseren
Welt zugeschrieben werden (vgl. GROF & GROF 1991:69ff).
Die Indikation zu holotroper Atemarbeit resultiert also aus
der Zusammenschau dieser Bedingungsmomente von Institution
und Klientenpersönlichkeit, und selbstverständlich
dem Kontakt zum Therapeuten, der sich nicht wie im informellen
Bereich eher nach Sympathie, sondern aufgrund des üblichen
stationsinternen Zuweisungssystems ergibt.
Wesentlich für die Indikationsfrage erscheint in einer
Klinik auch die empathische Kompetenz des Pflegepersonals
eines Teams. Wenn es, wie dies zumindest in der Psychiatrie
die Norm darstellt, auf starke Emotionen mit Angst reagiert,
die Reaktionen des Patienten als "Verschlimmerung"
interpre-tiert und den Arzt dann zu Medikationen animiert,
erscheint holotrope Arbeit längerfristig kaum realisierbar.
Idealerweise sollte das Team über entsprechende Selbsterfahrung
verfügen. Da dies nicht der Fall ist, kann anfänglich
die stille Anwesenheit bei Atemsitzungen Kooperation und ein
erstes Einfühlen in die Prozesse fördern, insbesondere
beim Bezugspflegesystem, wo eine Pflegekraft bestimmten Patienten
zugeordnet ist.
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